Ursula Baumgardt
Inalco – Plidam
Résumé
L’article contextualise le cadre théorique dans lequel se situe le premier volume de la revue. Il relève certaines perceptions de l’oralité qui sont des simplifications d’une réalité complexe et qui la dévalorisent. Une définition plus détaillée des concepts « oralité » et « littérature orale » contribue à une critique des stéréotypes. Celle-ci inclut la remise en question de la dichotomie entre espace rural et espace urbain, entre « modernité » et « tradition ». La critique des stéréotypes formulés à l’égard de l’oralité est l’une des conditions pour la valorisation de l’oralité.
Mots-clés: Oralité, littérature orale, folklore, stéréotypes
Abstract
By way of an introduction. This article contextualizes the theoretical framework of the journal’s first issue. It addresses certain perceptions of orality that tend to oversimplify and degrade a far more complex reality. A finer-grained definition of the concepts or “orality” and “oral literature” suggests interrogating these stereotypes, as well as rural/urban and “modernity/tradition” dichotomies. Deconstructing stereotypes regarding orality is a necessary precondition for developing and promoting a richer understanding of oral literature.
Keywords: Orality, oral literature, folklore, stereotypes
Introduction
La problématique du séminaire inaugural du 14 décembre 2020 « L’oralité en milieux rural et urbain : ‘tradition’ vs ‘modernité’ ? », auquel réfère ce premier numéro de la Revue des oralités du mondes s’inscrit dans le cadre théorique esquissé dans la présentation nécessairement brève de l’éditorial. Pour en donner une définition plus précise, je voudrais apporter ici quelques réflexions et éléments théoriques complémentaires.
Ces réflexions relèvent des enseignements et des recherches que je mène en référence à certaines oralités de l’Afrique de l’Ouest, notamment celle en peul1. L’élaboration du Master « Oralité » à l’Inalco, la direction de thèses, de projets de recherche et de publications collectives m’amènent, tout comme plusieurs collègues, à aborder les oralités du monde dans une perspective transversale, méthodologique et théorique. L’objectif est d’arriver à une vision globale – mais nécessairement toujours incomplète – du domaine disciplinaire très complexe de l’oralité et à plus forte raison des oralités du monde.
1. Perceptions de l’oralité
L’oralité n’est pas encore reconnue en tant que discipline académique. Le domaine est confronté, en contexte universitaire ou non, à des perceptions très variées voire contradictoires2. Ainsi, des appréciations très positives coexistent avec des visions négatives et même ouvertement dévalorisantes. Ces dernières, me semble-t-il, ne relèvent pas d’une simple question de « goût » dans le sens d’ « aimer mieux tel texte que tel autre ». En effet, les perceptions préalables de l’objet « oralité » semblent avoir de réelles répercussions sur sa définition. D’où l’importance de les interroger.
Je ne citerai ici que quelques exemples, entendus dans des séminaires, des réunions scientifiques, des échanges informels ou repérés dans diverses publications, spécialisées ou non, d’énoncés épars qui sont apparemment « neutres » en ce qu’ils exprimeraient une vérité attestée à valeur explicative. Cependant, si on les réunit et si l’on les met en perspective, on peut identifier clairement un ensemble de perceptions négatives.
Ainsi, en forçant un peu le trait, on arrive à l’idée suivante : l’oralité serait répandue dans plusieurs régions du monde, surtout dans le Sud, où elle serait une tradition sans écriture, sans texte (écrit), sans auteur et sans création, pratiquée par des populations analphabètes. Par déduction et de toute évidence, elle serait moins élaborée, moins esthétique voire moins développée que d’autres expressions culturelles, notamment celles qui sont fondées sur l’écriture. Un tel faisceau d’avis fondés sur une hiérarchisation des cultures se constitue en véritable doxa, en un ensemble d’idées considérées comme vraies. En effet, ces avis prennent comme point de référence les réalités connues de ceux qui les énoncent comme étant la norme, en y ramenant les réalités censées être analysées. Ainsi, la différence culturelle est définie à partir d’un point de vue préconstruit, l’oralité à partir de la scripturalité. Le faisceau d’idées, de croyances, d’avis et de conceptions formulés dans divers contextes se constitue en une idéologie faite d’éléments épars, telle qu’elle est définie dans ses multiples facettes par Roland Barthes (1957) dans Mythologies. Or, l’oralité ne correspond aucunement aux visions citées ci-dessus.
2. Éléments de définition
Par définition immatérielle, la parole, qui fonde l’oralité, implique une communication directe, non médiatisée. L’oralité pose le défi de définir ce domaine disciplinaire en tant que tel à travers et dans ses spécificités. Les présupposés parfois appliqués à l’oralité sont utilisés également à propos de la littérature orale, la forme la plus élaborée de l’expression verbale en contexte d’oralité. L’oralité concerne par ailleurs d’autres domaines, parmi eux l’acquisition de la parole et de la langue articulée, la transmission, entre autres. Les articles qui constituent ce volume portent majoritairement sur la littérature orale.
2.1. Littérature orale
Comme de nombreux spécialistes, et bien qu’il ne trouve pas l’adhésion de tous, j’utilise l’oxymore « littérature orale ». Le terme attire l’attention sur la littérarité, forme spécifique du discours qui se distingue de la communication courante à fonction informative. Il renvoie à l’idée d’« art de la parole » qui, par définition, tient sa littérarité de l’oralité3. En effet, la littérature orale est réalisée en contexte de communication directe, en présence de l’énonciateur et du public, lors de « performances », c’est-à-dire de séances qui « donnent à voir et à entendre » le texte (U. Baumgardt, 2008, pp. 49-76)4.
Certes, ces performances ont lieu dans des cadres spatio-temporels et à des occasions spécifiques, ce qui est d’ailleurs l’un des critères définitoires des genres oraux. Cependant, la production de la littérature orale n’est astreinte exclusivement ni à un espace, ni à un temps, ni à une organisation sociale spécifiques. Au contraire, elle est envisagée comme pouvant potentiellement exister indépendamment de ces critères, sachant qu’elle est tributaire des contextes historiques, socio-culturels et politiques, de la même manière que toute production artistique. Cependant, ne relevant pas uniquement de la « tradition » et n’étant pas figée, elle se transforme et s’adapte à l’environnement, en restant cependant nécessairement définie par sa modalité d’expression, l’oralité. De ce point de vue, elle est parfois assimilée au « folklore » et souvent à tort, car si les deux concepts peuvent parfois se recouper, ils sont loin d’être synonymes.
2.2. Folklore
Dans son acception la plus courante, le « folklore » est défini comme étant constitué, entre autres, des traditions et de l’art populaire d’un pays, d’une région rurale, en y incluant les chants et les contes oraux. Jusqu’aux travaux d’Alan Dundes dans les années 19605, les études de folklore ne s’intéressaient guère qu’au passé des pratiques culturelles, construisant une opposition implicite entre tradition et modernité, monde rural et monde urbain, les pratiques étudiées relevant toujours du premier de ces termes.
Certaines oppositions remontant aux études du folklore persistent. Ainsi, l’un de ces stéréotypes porte sur l’opposition supposée plus ou moins infranchissable qui séparerait les mondes rural et urbain. Selon cette idée, le monde rural serait le milieu naturel et nécessaire, presque exclusif, de la littérature orale, « traditionnelle ». Supposée inadaptable à la modernité, cette forme de littérature serait nécessairement et inexorablement appelée à disparaître. L’énoncé du séminaire se prête à l’analyse de telles simplifications. À titre d’exemple, je citerai certaines superpositions du « rural » et du « traditionnel » en contexte africain – qui n’est pas une exception mais que je connais le mieux et que je ne souhaite évidemment pas stigmatiser.
3. Exemples de stéréotypes
En contexte africain est attestée l’association fréquente de la littérature orale au « clair de lune », à la « transmission des traditions de bouche à oreille », à « l’arbre à palabre6 ». À ces caractérisations relativement neutres s’ajoutent des qualificatifs plus explicites. Ainsi, des chercheurs qui sont aussi avertis en littérature orale que Lilyan Kesteloot et Bassirou Dieng7 (2015, p. 5) affirment sans aucune autre explication, à propos de leur ouvrage de contes wolof du Sénégal, que « les textes ont été enregistrés auprès des traditionnistes d’espace rural ». Or, cette information qui se veut objective fonctionne comme un gage d’authenticité, associant les éléments « conte, espace rural, tradition », sans pour autant que la « tradition » ne soit définie autrement que par l’allusion au « passé ». À travers l’association de plusieurs traits dissociés se fonde ainsi le paradigme : « conte – espace rural – tradition », sans pour autant que la « tradition » ne soit définie autrement que par l’allusion au « passé ».
Une autre variante de stéréotype s’y ajoute facilement : la littérature orale traditionnelle serait plutôt non ou peu élaborée, car, relevant de la transmission, elle ne connaîtrait pas de création au sens où on l’entend concernant les auteurs de l’écriture littéraire8. Par ailleurs, ce paradigme induit l’idée que « traditionnel » signifie « absence de technologie » ; par conséquent, la « modernité » serait accessible par le biais des nouvelles technologies, qui, elles, sauveraient l’oralité. Ainsi, la « néo-oralité » qui adapte certains éléments relevant de l’oralité est parfois interprétée comme étant une forme « moderne », apte à secourir l’oralité rurale et traditionnelle qui, elle, tendrait à disparaître, comme l’exprime Cheikh Sakho (2017, p. 49-56). Cette opposition est complétée par un ensemble de contraires organisés en ces termes : espace rural, tradition, déperdition et recul, voire extinction vs espace urbain, modernité (technologie), développement et capacité d’adaptation. De telles simplifications sont attestées dans d’autres contextes, comme c’est le cas des oppositions entre « populaire – érudit » ; « oral – écrit » ; « régional – national » ; « dialecte – langue », relevées par Pierre Caussat (1989 p. 75).
Ces dichotomies sont fondées sur une hiérarchie de « valeurs » culturelles, sachant que le premier terme du paradigme est dévalorisé.
3.1. Contre-exemples
Concernant la supposée incapacité de la littérature orale à s’adapter à des contextes nouveaux, on rappellera le mouvement des néo-conteurs (Geneviève Calame-Griaule, 1991) né dans les années 70 qui réhabilite le contage en contexte de communication non médiatisée. Les néo-conteurs privilégient cette forme car elle permet de créer et/ou de rétablir du lien social. Les « maisons du conte » et d’autres structures culturelles qui offrent des séances de contage « en direct » et dans des cadres parascolaires, se réfèrent à cette réflexion. Quant aux associations de conteurs qui interviennent dans des écoles, elles poursuivent souvent le but d’aider les élèves à s’intéresser à leur entourage scolaire interculturel. Les festivals de contes, qui sont de plus en plus nombreux, privilégient également le contage non médiatisé et technologique. Enfin, des structures culturelles comme le Conservatoire contemporain de littérature orale (CLIO) à Vendôme jusqu’en 2017 et le centre de Chevilly organisent des spectacles et offrent également des formations de conteurs. Les activités autour de la littérature orale sont nombreuses et nécessitent une véritable sociologie de l’oralité (Soazig Hernandez, 2016).
Les faits sont beaucoup plus complexes, car la néo-oralité est un domaine qui se manifeste à travers de multiples formes d’expression, coexistant, le cas échéant, avec l’oralité « traditionnelle » (Milebou 2016). À propos du conteur Brice Senah Ambenga, Marlène Milebou analyse les textes qu’il produit en les adaptant à différents contextes : le cercle familial, le rituel, la scène, la radio.
Enfin, la littérature orale n’est pas uniquement « traditionnelle », dans le sens de « conformiste ». Au moins deux exemples peuvent être cités. Jean Derive (1987 et 1992 ) analyse la fonction subversive et cathartique de textes oraux. De même, la conteuse « traditionnelle », locutrice de sa « seule » langue, le peul, et n’ayant pas accès à l’écriture et au français, Goggo Addi, conteuse peule de Garoua au nord-Cameroun, construit dans son répertoire individuel de soixante contes une vision du monde nuancée et complexe (U. Baumgardt, 2000 et 2015). Les contre-exemples mentionnés sont repérés grâce aux recherches initiées par Geneviève Calame-Griaule, fondatrice à l’Inalco des Cahiers de littérature orale (CLO) en 1976.
3.2. Recherches en littérature orale
En France, des travaux de grande ampleur et à portée théorique ont été développés dès les années soixante dans le domaine africaniste par Geneviève Calame Griaule (1965) et à partir de son article fondateur « Pour une approche ethnolinguistique de la littérature orale africaine » (1970), développé dans les Essais d’éthnolinguistique (1977). Pendant les premières années, les recherches sont ancrées surtout dans les études africaines, l’équipe de Geneviève Calame-Griaule réunissant entre autres Jean Derive (1986), Christiane Seydou (1972, 1976) et Véronika Görög-Karady (1984, 1990, 1994, 1997, 2001).
L’approche ethnolinguistique de la littérature orale devient une véritable École qui dépasse le « seul » cadre africain et qui développe des analyses méthodologiques et théoriques de la littérature orale (U. Baumgardt et Jean Derive 2008 ; U. Baumgardt 2005, 2014, 2019). De nombreux travaux, dont ceux de César Itier (2004) se situent dans la continuité de ce courant.
Les travaux sur l’oralité et la littérature orale accordent souvent une attention particulière au statut des langues utilisées, car celui-ci concerne directement la littérature orale. En effet, si les langues sont minorées, les littératures orales le sont également, alors qu’elles font preuve d’un dynamisme remarquable, comme l’explique Robert Escarpit (1990) à propos de l’occitan. Si dans certains cas le recul de la littérature orale est indéniable, cette tendance ne relève pas d’une propriété « inhérente » à cette pratique culturelle. Il ne s’agit pas d’une évolution inévitable que l’on observe avec plus ou moins de fatalisme. C’est bien le résultat de politiques linguistiques et culturelles. Celles-ci sont dans bien des cas définies à partir de conceptions qui valorisent les langues standardisées et l’écriture littéraire. Ces politiques ont des incidences négatives sur la transmission qui, en oralité, ne se réalise que par la pratique. La dévalorisation, de même que les transformations des structures sociales et familiales, conduisent, le cas échéant, à une diminution des performances.
L’analyse de réalités complexes à partir de réalités culturelles connues – la littérature, la langue standardisée ou la langue déclarée comme étant officielle9 – risque de conduire à un processus de projection. Celui-ci n’est pas forcément intentionnel, mais il nourrit le faisceau des stéréotypes. Il doit être interrogé ici, en mettant en question ces stéréotypes. Ces derniers ne sont pas forcément attestés sous une forme définie ayant une origine facilement identifiable. Ils se présentent plutôt comme des fragments d’idées isolés, mais qui peuvent se constituer en plusieurs faisceaux complémentaires. Cette tendance est favorisée par l’absence de référence théorique, argumentée et accessible, concernant les oralités du monde. Ainsi, des éléments définitoires isolés et non contextualisés circulent selon un rayonnement géographique, intellectuel et culturel plus ou moins grand. En l’absence de référence théorique constituée, ils sont avancés, cités et re-cités, contribuant ainsi à une perception plutôt négative de l’oralité. Les personnes qui les utilisent n’ont pas forcément l’intention de produire un tel effet et n’en n’ont probablement pas toujours conscience, étant donné le caractère peu manifeste des préconceptions éparses qui sont à l’œuvre.
3.3. Critique des stéréotypes
La critique des stéréotypes implique que l’on fasse l’effort de tendre vers une compréhension de l’oralité dans sa globalité. Dans cette perspective, la littérature orale est comprise comme étant ancrée dans une langue et une culture. Comme d’autres pratiques culturelles, elle participe des structures économiques et sociales dont elle est tributaire.
Cette démarche permet d’aborder la littérature orale sans la comparer d’emblée à la littérature. En effet, l’observation fine des données du réel comprendra la question de savoir quelles sont les pratiques, quel est le fonctionnement et quelles sont les formes et fonctions. Elle donne accès aux spécificités de l’oralité et de sa littérature : immatérialité de la parole, communication en contexte non médiatisé ; situations d’énonciation toujours singulières ; variabilité ; incidences du contexte de communication sur le texte.
Une telle approche prendra en compte à la fois la diversité et les traits qui sont communs aux oralités. Elle définira avec Paul Zumthor (1994, pp. 28-29) l’« oeuvre » comme étant composée de deux niveaux complémentaires : le « texte » – l’énoncé linguistique – , et tout ce qui intervient dans l’énonciation du texte :
On appellera texte la séquence linguistique constituant le message transmis. (…) L’œuvre sera ce qui est poétiquement communiqué, ici et maintenant : des sonorités, des mots et phrases, des rythmes, des mouvements, des éléments visuels et situationnels. La notion d’œuvre embrasse [le texte et] la totalité des facteurs de la performance (P. Zumthor 1994, p. 28-29).
L’analyse se prémunira ainsi contre la reproduction de stéréotypes qu’elle arrivera à identifier et à déconstruire.
C’est pour moi une conviction : accompagner l’analyse des phénomènes culturels d’une interrogation sur le caractère probablement idéologique de certaines de leurs perceptions qui peuvent, selon les cas, exprimer effectivement un ensemble d’idées et de doctrines revendiqué par une société entière ou par quelques composantes de celle-ci. Dans le cas de l’oralité, on pourrait analyser – en simplifiant – une telle constellation ainsi : c’est la culture de la scripturalité qui évalue la culture de l’oralité comme étant inférieure. Cependant, une telle vision critique ne s’arrêtera pas là, elle inclura également l’analyse des formes d’expression de la littérature orale, porteuses, le cas échéant, de véritables idéologies (U. Baumgardt, 2014, p. 5-17).
Conclusion
Cette approche critique me semble être une condition pour une réelle revalorisation de la littérature orale. Celle-ci est à son tour l’une des conditions pour la pratique de la littérature dans les sociétés actuelles. Or, c’est en premier lieu la pratique qui fait vivre l’oralité, non son enfermement dans la communication médiatisée par les technologies relevant du « progrès ». Celles-ci ont bien entendu un intérêt, si elles ne prétendent pas pouvoir se substituer à l’oralité.
La remise en question de certaines simplifications, que nous avions formulée dans le titre du séminaire inaugural, a contribué à une ouverture de la problématique. Celle-ci a donné accès à l’étude de certains aspects, notamment les fonctions de l’oralité dans des situations radicalement différentes de ce qui est habituellement attendu, par exemple, dans le cas du contage. Gulistan Sido et Issa Maïga n’ont pas participé au séminaire, leurs articles ont ainsi été intégrés dans le numéro par la suite. Cependant, certaines contributions au séminaire n’ont pas donné lieu à la rédaction d’articles car les auteurs ont rencontré des empêchements importants : c’est le cas de Mukaddas Mijit et de Chantal Gishoma qui avaient abordé les fonctions de la musique respectivement dans la culture ouighoure10 et dans le dépassement du génocide rwandais (1994) ; c’est le cas également de Fatima El-Aïhar qui réfléchit à une pratique culturelle et à sa disparition à Alger.
Les pistes de réflexion explorées à l’occasion du séminaire inaugural appellent évidemment à un approfondissement.
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Notes:
1 Le peul, langue transnationale, se rencontre dans une vingtaine d’États de l’Afrique, de la Mauritanie au Soudan du Sud. Sa grande extension géographique explique qu’il soit utilisé dans des contextes plurilingues très variés ; voir Aliou Mohamadou, « Peul », Encyclopédie des littératures en langues africaines (ELLAF).
2 J’utilise le terme de « perception » dans le sens défini par Le Petit Robert : « Fonction par laquelle l’esprit se représente les objets ; acte par lequel s’exerce cette fonction ; son résultat ».
3 Voir pour une discussion plus approfondie, Jean Derive (2008 pp. 105-124 ; 2012 et 2017).
4 Voir, pour une analyse des littératures orales africaines dans une approche transversale et dans une perspective théorique et méthodologique, U. Baumgardt et J. Derive (2008) ; pour la définition de ces littératures par rapport à l’écriture littéraire en langues africaines, voir Ursula Baumgardt, 2017.
5 On pense ici aux travaux d’Alan Dundes (1965), The Study of Folklore. Les membres de l’organisation internationale American Folklore Society (AFS) s’inscrivent en général dans cette perspective ; ils s’intéressent effectivement à toutes les formes d’expression de la littérature orale, « affirming the diversity of human creativity across time, heritages, and places » : https://americanfolkloresociety.org/.
6 Jacques Chevrier (1986 ), dans L’arbre à palabres, renvoie à cette représentation devenue cliché, que l’auteur a contribué à forger, sans doute dans le souci de promouvoir la littérature africaine.
7 Bassirou Dieng (†), professeur d’études africaines à l’université Cheikh Anta Diop de Dakar, a édité, entre autres, l’épopée wolof du Kajoor (1993) ; Lilyan Kesteloot (†) était chercheure à l’Institut Fondamental d’Afrique Noire (IFAN) à Dakar. Lilyan Kesteloot et Bassirou Dieng ont publié ensemble Les épopées d’Afrique noire en 1997.
8 La supposée absence de création est contredite par Anne-Marie Dauphin-Tinturier et Jean Derive (2005).
9 C’est souvent le cas, notamment dans les pays francophones de l’Afrique de l’ouest ou aux Amériques, dans d’autres pays colonisés ou subissant une forte domination culturelle.
10 Mukaddas Mijit presente en mars 2023 avec Bastien Ehouzan, Nikah, un film sur la région ouïghoure du Xinjiang qui porte sur les mariages forcés de jeunes femmes avec des maris chinois ; sur des arrestations par le comité du quartier suivies de déportation dans des camps de rééducation. À travers les chants de mariage, les prières et le chant de complainte, Mukaddas Mijit évoque une oralité ouïghoure riche et vivante, pratiquée à l’abri de la censure et de la répression.